Dumnezeu e verb

după rabinul David Cooper


Ce e Dumnezeu? Dumnezeu nu e un lucru, o ființă, un substantiv. Nu există așa cum este definită existența, deoarece nu ocupă spațiu (sau include tot spațiul, în același timp nefiind limitat de el) și nu este influențat sau legat de timp. Misticii evrei îi spun adesea Ein Sof, adică Infinitul.

Când îi spunem Dumnezeu, despre ce vorbim? Atunci când spunem că Dumnezeu este bun, milostiv și iubitor vorbim despre cum ne imaginăm noi că este natura divină, dar nu vorbim despre Dumnezeu, despre Ein Sof. La fel, nici atunci când vorbim de Dumnezeul portretizat în Biblie ca răzbunător, gelos, mânios, nu putem vorbi despre Ein Sof, despre Cel fără de început și fără de sfârșit. Ein Sof include fiecare din aceste atribute, dar nu poate fi definit de niciunul din ele, nici separat, nici combinate.

Învățăturile mistice spun că există o legătură universală între toate lucrurile; știința modernă are același mesaj. Unii îi spun energie, alții îi spun iubire, alții îi spun eter. Misticii evrei sunt în mod deosebit preocupați de problema aceasta a numirii legăturii universale. Adesea, oamenii confundă numele cu identitățile. Credem că dacă are un nume, are o identitate. O identitate are niște atribute. Deci avem senzația că știm ceva despre ea. E o greșeală.

Ein Sof nu este numele unui lucru sau al unei ființe, ci este un proces în desfășurare. Ein Sof precede gândul și precede chiar și nimicul din care este născut gândul. Ne putem imagina un vid fără de început și fără de sfârșit? Putem noi, limitați de mințile noastre care sunt finite, să ne imaginăm infinitul? Răspunsul e: Nu. Putem să-i dăm un nume infinitului, putem să alegem un simbol pentru el și să-l desenăm, dar oricât am vrea să credem că imaginația noastră este nelimitată, rămânem constrânși de granițele propriei noastre realități. Dacă poate fi imaginat, nu este infinit.

Dacă infinitul este mai presus de imaginație, cum rămâne cu ceea ce transcende infinitul -- ceea ce l-a creat? Ein Sof nu este „constrâns” de infinit. Ne trezim că nu mai avem cu ce cuvânt să-l numim, pentru că ideea unui „trans-infinit” este o absurditate din punct de vedere logic. Ce poate merge dincolo de infinit? Mai mult, ce poate trece dincolo de nimicul ce înconjoară infinitul? Acesta este Ein Sof. Deși știm că Ein Sof este inaccesibil prin orice demers intelectual, putem totuși întreba dacă există o „cunoaștere” ce depășește intelectul? Răspunsul este: Da. Ein Sof poate fi cunoscut prin moduri care transcend gândul. Acest aspect al dezvoltării unei relații cu Cel fără de început și fără de sfârșit, cu sursa creației, este cheia kabbalei și esența întregii practici evreiești.

Cântarea Cântărilor spune: „Sărută-mă cu sărutările gurii tale, că sărutările tale sunt mai bune ca vinul.”

„Întăriţi-mă cu turte de struguri, învioraţi-mă cu mere, căci sunt bolnavă de dragostea lui. Să-şi pună mâna stângă sub capul meu şi să mă îmbrăţişeze cu dreapta lui!”

„M-am sculat atunci şi am cutreierat cetatea, uliţele şi pieţele; şi am căutat pe iubitul inimii mele… l-am căutat, dar nu l-am găsit! M-au întâlnit păzitorii care dau ocol cetăţii; şi i-am întrebat: «N-aţi văzut pe iubitul inimii mele?»”

Acesta nu este un poem despre tineri îndrăgostiți. Este despre noi, despre fiecare ființă umană și despre potențiala noastră relație cu Dumnezeu. Poate credem că o relație atât de intimă cu Dumnezeu este mai presus de noi, rezervată pentru alții, dar nu este așa. Face parte din moștenirea noastră. Tot ce trebuie să facem este să învățăm cum să renunțăm la teamă, căci teama menține barierele separării.

În multe tradiții, expresia mistică a relației noastre cu Divinul se face prin intermediul erosului, prin flacăra unei inimi arzătoare. Nu e întâmplător. Atunci când realizăm că prezența Divinului este revelată în plinătatea fiecărui moment, inimile ni se înmoaie și stăvilarele tânjirii noastre interioare se deschid. E o stare ce nu poate fi explicată în mod rațional. Este epifanie mistică. Deși nu putem depăși bariera dintre noi și ceea ce se află dincolo de infinit, putem experimenta, în străfundurile ființei noastre, înțelegerea faptului că pentru fiecare pas pe care îl facem spre Dumnezeu, Dumnezeu pășește în noi; fiecare respirație a noastră este conectată la respirația universului; iar cel ce iubește, iubitul și dragostea însăși, sunt toate reflexii ale exact aceluiași lucru. În astfel de momente „cunoaștem” prezența Divinului și nu este nicio separație.

Abraham Abulafia, unul dintre marii învățați evrei ai secolului al 13-lea, spunea despre cel care a atins acest nivel de conștiință spirituală: „Nu mai suntem separați de sursa noastră, suntem sursa și sursa suntem noi. Suntem atât de intim uniți cu Ea, încât nu putem, sub nicio formă, fi separați de ea, căci suntem Ea.”

Acest lucru este descris de o frumoasă poveste sufistă ce vorbește despre un om care mereu Îl striga pe Dumnezeu, dar nu primea niciun răspuns. După o vreme, diavolul i-a șoptit acestui om: „Câtă vreme o să-L aștepți pe Dumnezeu să răspundă 'Aici sunt' tuturor chemărilor tale?” Asta l-a descurajat pe om și acesta a încetat să Îl mai strige pe Dumnezeu. Însă, într-un vis, acestuia i-a apărut o viziune a lui Dumnezeu care l-a întrebat de ce s-a oprit. Omul a spus că s-a oprit pentru că Dumnezeu nu i-a răspuns niciodată. Iar viziunea din vis ce Îl reprezenta pe Dumnezeu i-a zis „Nu ți-ai dat seama că fiecare chemare a ta ESTE ea în sine răspunsul Meu?”

Nevoii de a-L chema pe Dumnezeu i se răspunde întotdeauna simultan, în timp ce este dat glas acestei nevoi, pentru că esențialmente, nu este nicio diferență între cel care cheamă și cel care este chemat.

Rabinul Menachem Mendel Morgensztern din Kotzk, un faimos înțelept hasidic, l-a întrebat odată pe unul dintre studenții săi „Unde sălășluiește Dumnezeu?”. Studentul a răspuns „Peste tot.” „Greșit”, i-a spus rabinul din Kotzk, „Dumnezeu sălășluiește acolo unde Îl lăsăm să sălășluiască.”

Dacă e să ne gândim la Dumnezeu, cel mai aproape -- atât cât putem ajunge de aproape -- suntem dacă ni-L imaginăm mai degrabă ca pe un proces decât ca pe o ființă. Un verb, nu un substantiv. Dacă ar fi să Îl redenumim pe Dumnezeu, ca proces, am putea să Îi spunem „a Dumnezei”, „Dumnezeind”, mai degrabă, decât Dumnezeu, care sugerează un substantiv.

Această idee a fost dezvoltată de rabinul Zalman Schachter-Shalomi, care merge mai departe și spune că tipul de verb care reprezintă Dumnezeindul diferă de cele pe care le avem în limbajul obișnuit. Majoritatea verbelor noastre sunt considerate a fi tranzitive, a căror acțiune se răsfrânge asupra unui obiect, sau intranzitive, cele a căror acțiune nu se răsfrânge asupra unui obiect. Rabinul Zalman Schachter-Shalomi sugerează că „a Dumnezei” este un verb reciproc interactiv, unul care presupune o interdependență între doi subiecți, fiecare fiind obiectul pentru celălalt.

De exemplu, „a comunica” ar putea fi un astfel de verb. Dacă aș vorbi unei audiențe, aș putea să nu comunic. Aș fi angajat într-un act de comunicare, dar dacă audiența nu ar fi atentă și s-ar gândi la alte lucruri, nu aș comunica, oricât de mult aș vorbi. Comunicarea mea verbală depinde de un ascultător; nu poate fi o stradă cu un singur sens. Mai mult, din această perspectivă, nici creația nu ar trebui tratată ca un substantiv. Și ea este un verb interactiv. Fiecare parte din univers este în relație dinamică cu fiecare altă parte. În mod normal, experimentăm relațiile în termenii părților lor componente; greșim, însă, atunci când presupunem că părțile sunt separate.

Adevărata descoperire a intimității relației noastre cu Divinul ce se află în continuă desfășurare, ne poate schimba viețile. Adesea se întâmplă spontan, fără motiv. Unii numesc această experiență „stare de grație.” Apare de nicăieri. Stăm pe o plajă, ne plimbăm prin pădure, conducem pe autostradă, avem grijă de un bolnav, și dintr-o dată suntem copleșiți de o lumină stranie ce ne pătrunde conștiința și nu mai suntem la fel după aceea. Citim despre astfel de transformări și experiențe care au schimbat lumea celor în cauză. Ocazional, oamenii se dedică unei vieți spirituale datorită unei astfel de experiențe. Totuși, majoritatea oamenilor care se dedică unei căi interioare o fac deoarece tânjesc să se conecteze la adevăr și sens. Această devoțiune implică de obicei o varietate de practici ce devin parte din viața zilnică a omului: meditație, rugăciune, post, liturghie, perioade de izolare, mantre, acte de iubire și alte tehnici de alterare a conștiinței. La un moment dat, când prioritățile practicantului sunt clare, treptat, lumina interioară a conștientizării devine iluminată și percepția realității se schimbă în mod constant. Pe drumul spiritual, fie printr-o străfulgerare a gândului, fie prin progresul lent, constant, al practicii continue, dobândim înțelepciune. Nu este cunoaștere intelectuală, ci înțelepciune -- o cunoaștere profundă -- inexplicabilă, indescriptibilă și sublimă dincolo de orice imaginație. Această înțelepciune este fântâna adevăratei experiențe mistice, forța ce acționează întregul demers spiritual. Este ceea ce ne susține când avem îndoieli, ne hrănește atunci când lumea pare gri, ne alină atunci când ne doare moartea celor dragi. Fără ea, către ce ne-am întoarce? Ce am fi fără splendoarea Dumnezeului cel imposibil de cunoscut?

Evlavia duce la înțelepciune. Rugăciunile evreiești de dimineață încep cu citarea unui vers din Psalmi: „Începutul înțelepciunii este frica [evlavia] de Y-H-V-H [tetragrama, cel mai sfânt nume al lui Dumnezeu].”

În ebraică, atunci când numele lui Dumnezeu este scris Y-H-V-H, i se spune Numele. Nu vrem să-I dăm un nume, așa că Îi spunem Numele. Este prea minunat, prea splendid pentru a fi numit.

Învățătura centrală a misterului lui Ein Sof este că centrul ființei noastre de unde se naște evlavia este exact ceea ce ne provoacă evlavia. Este El. Atunci când contemplăm procesul nostru continuu de deschidere, aici, acum, realizăm că Dumnezeindul este mereu cu noi.

Zoharul spune: „Înainte ca forma să fie creată, El [Ein Sof] era fără de formă sau înfățișare. Astfel că, este interzis să Îl percepem în vreun fel, nici măcar prin literele numelui Său sfânt sau prin orice simbol. Însă, dacă strălucirea și gloria Sa nu ar fi radiat asupra întregii creații, cum ar fi putut fi deslușit, chiar și de către înțelepți? Astfel că, a coborât pe un car [mistic] cunoscut prin literele Y-H-V-H, pentru a putea fi intuit, și pentru acest motiv permite să I se spună pe diferite nume, cum ar fi El, Elohim, Shaddai, Tzevaoth și Y-H-V-H, fiecare fiind un simbol al atributelor divine. Totuși, vai care ca nu cumva să Îl comparați pe Ein Sof cu oricare dintre atributele acestea. Căci El este fără de limite și nu există mijloace pentru a-L înțelege.”

Cel ce nu poate fi cunoscut nu poate fi deslușit. Tot Zoharul spune: „Ceea ce este în gândul [lui Ein Sof] este imposibil de conceput. Cu atât mai puțin poate cineva ști despre Ein Sof, a cărui urmă nu poate fi detectată și care nu poate fi ajuns prin nicio cale a gândului.” Totuși, începând ca un punct abia definit, „ca o lumină slabă, abia perceptibilă, ca vârful unui ac, un colț ascuns al gândului”, poate radia în variate moduri ce pot fi percepute. Asta se întâmplă numai în contextul procesului și al interacțiunii. Nu suntem o audiență privind procesul de „a Dumnezei” pe scenă. Suntem pe scenă, noi înșine. În mod misterios începem să întrezărim sclipirea Dumnezeindului atunci când reușim să ne contopim cu procesul continuu al creației ce se desfășoară în mod constant.

Experiența noastră proprie a Dumnezeindului nu este ca nimic din ce am citit. Este un alt tip de revelație decât cel descris de străvechii profeți. Poate unii oameni încă mai sunt în stare să audă o voce care tună din ceruri. Dar asta e rar, și până și Talmudul are serioase semne de întrebare cu privire la veridicitatea acestui lucru.

Totuși, nu trebuie să fim profeți ca să trăim Dumnezeindul. Este peste tot în jurul nostru și este un aspect al tot ceea ce facem. Apare atunci când în mod repetat întâlnim calitatea magică a vieții, incredibilul amestec și varietatea de experiențe, sublima dezvăluire a naturii, complexitatea minții noastre, și mai mult decât orice, evlavia, evlavia profundă pe care o trăim atunci când simțim enormitatea acestui univers. Cumva, însăși evlavia, într-un mod inefabil, ne trage în centrul creației. La un anumit moment, devenim una cu el.

Cele cinci niveluri ale sufletului

Potrivit kabbalei, creația este alcătuită din cinci categorii ale conștiinței, numite lumi sau universuri. Nu sunt universuri separate, ci concentrice, unul într-altul. Asiya este lumea fizicalității, Yetzira este lumea emoțiilor, Beriya este lumea intelectului, Atzilut este lumea spiritului și Adam Kadmon este sursa primordială. Deși au nume diferite, nu sunt realmente separate unele de altele. Fiecare dintre aceste lumi este o lentilă prin care dobândim o perspectivă unică asupra realității. Există cinci niveluri de conștientizare, cinci niveluri ale sufletului.

Sufletul este o esență indivizibilă, inseparabil legată de Dumnezeu, așa cum spune Deuteronomul (32:9): „...căci partea Domnului este poporul Lui” și așa cum rabinul Shimon bar Yochai a spus despre el: „Sufletul meu este una cu El, ca o flacără unică, strâns lipit de El.” Însă, izvorând din Infinit, din Ein Sof, pentru a fi îmbrăcat cu haina fizicalității, sufletul coboară prin cele cinci lumi (Asiya, Yetzira, Beriya, Atzilut și Adam Kadmon), lăsând o rădăcină în fiecare din aceste lumi, până când îmbracă haina corpului fizic. Astfel că există cinci niveluri sau cinci dimensiuni ale sufletului corespunzând diferitelor planuri ale realității sau niveluri de revelație/camuflare divină manifestată în fiecare dintre lumi.

Sufletul îmbrăcat în corpul fizic este o reflexie a Formei Divine, numită tzelem sau tzelem Elokim. Acest tzelem Elokim poate fi descris ca lutul spiritual al formei fizice umane, legându-i trupul de suflet. Acest lut este derivat din configurarea celor zece sefirot (moduri sau atribute prin care Dumnezeu se manifestă), care structurează lumile prin care sufletul coboară în călătoria sa spre trup.

În același timp în care dimensiunea exterioară a sufletului reflectă configurarea celor zece sefirot, dimensiunea interioară a sufletului reflectă Lumina Infinită, care iluminează aceste sefirot. Această reflexie este numită demut Elokim (imaginea lui Dumnezeu). Astfel, omul conține în el întreaga Creație, de la spiritualitatea cea mai înaltă la fizicalitatea cea mai mundană.

Privite din perspectiva slujirii lui Dumnezeu, aceste niveluri ale sufletului pot fi descrise ca cinci niveluri ascendente ale conștientizării lui Dumnezeu și ale comuniunii cu Dumnezeu. Ele sunt numite (în ordine crescătoare) Nefesh, Ruach, Neshama, Chaya și Yechida. Zoharul spune că atunci când un om se naște, el primește un Nefesh din lumea Asiya, lumea cea mai de jos, unde prezența lui Dumnezeu este cel mai puțin vizibilă, manifestă. Dacă, printr-un comportament potrivit și o viață în slujba lui Dumnezeu, omul devine merituos, primește nivelul Ruach din lumea Yetzira. Prin mari strădanii, poate „câștiga” apoi nivelul Neshama din lumea Beriya. Dacă se purifică și mai mult, poate obține nivelul Chaya corespunzând lumii Atzilut și chiar Yechida din lumea Adam Kadmon și dincolo de ea (Dincolo, deoarece nivelul sufletesc numit Yechida transcende toate lumile  din moment ce nu este niciodată separat de Dumnezeu. Este descris ca fiind „cu adevărat parte din Dumnezeul din ceruri” și ca „o scânteie a Creatorului îmbrăcată într-o scânteie a ceea ce a fost creat). Arizal (Rabbi Isaac Luria) spune că la modul general, nivelul sufletesc Nefesh este reprezentat de regele David, Ruach este nivelul spiritual al profetului Ilie, Neshama este al lui Moise, Chaya corespunde stării ideale, primordiale a lui Adam și a Evei înainte de păcat. Dacă Adam ar fi trecut testul s-ar fi ridicat la nivelul Yechida, cel al lui Mesia. Dar pentru că a păcătuit, Adam a căzut mai jos de toate nivelurile.

Nefesh, cel mai de jos nivel al conștiinței, este cel mai strâns legat de fizicalitate. În esență, Nefesh este sufletului structurii atomice. Fiecare particulă a materiei are un Nefesh, fiecare piatră, fiecare plantă, orice corp celest. În termeni umani, Nefesh este forța vitală a trupului și tocmai pentru că este forța vitală a trupului, Nefesh reprezintă conștientizarea trupului. După ce Dumnezeu a creat trupul lui Adam, a suflat viață în acesta precum un meșter sticlar suflă în forma ce devine vas. Asta este Nefesh -- forța vitală ce i-a fost insuflată trupului. După cum spune Leviticul 17:11, „Căci viața trupului este în sânge.”

Omul împarte atât de multe procese fizio-chimice cu animalele, de aceea acest nivel al sufletului mai este numit și „sufletul animal” (Nefesh HaBehamit). Deoarece sufletul animal este cel ce îl îndepărtează pe om de spiritual, Talmudul îl numește Yetzer Hara, „pornirea păcătoasă”, impulsul animalic, pasiunea centrată pe sine.

Este partea care ne leagă cel mai puternic de lume. După moarte, această dimensiune a sufletului este cea care se duce în mormânt odată cu trupul. Primele 12 luni după moarte, această parte a sufletului nu are un loc permanent de odihnă și trece printr-o fază de acută dezorientare, plimbându-se între mormânt și casa decedatului. În timpul acesta, Nefesh este conștient de descompunerea corpului și se identifică cu aceasta. Talmudul spune că este o experiență extrem de dureroasă, similară cu înfigerea unor ace în trupul viu. Kabaliștii numesc această etapă Chibut HaKever, „pedeapsa mormântului.” Se spune că pentru cei drepți nu este o suferință atât de mare, încât aceștia nu au considerat niciodată trupul lumesc extraordinar de important.

Serviciul divin asociat acestui nivel al sufletului se face prin recunoașterea autorității supreme a lui Dumnezeu și supunerea față de aceasta, mai ales prin împlinirea poruncilor. Deși este partea sufletului cel mai puțin conectată la sursa sa divină, este fundamentul tuturor nivelurilor sufletului.

Ruach este următorul nivel al sufletului, căruia îi corespunde lumea Yetzira. Dacă Nefesh este despre conștientizarea trupului, Ruach este despre conștientizarea emoțiilor. Este acea parte din noi care ne emoționează până la lacrimi când citim o poezie sau ascultăm o melodie. Deși intelectul poate fi folosit în mare măsură la acest nivel al sufletului, accentul său cade pe contemplarea în vederea trezirii emoțiilor, a iubirii și smereniei în fața lui Dumnezeu. Înțelepții talmudici se referă la acest proces ca la „truda inimii”, prin care omul ajunge să îl iubească pe Dumnezeu cu toată inima sa. Când Ruach se află la cotele sale cele mai înalte, atingem o stare a conștiinței numită ruach hakodesh („spirit sfânt”), o stare ce transcende conștiința obișnuită. În această stare pătrundem în alte dimensiuni ale realității și dobândim un sentiment clar, o viziune limpede a felului în care viața se va desfășura. Toți profeții biblici au avut ruach hakodesh. În iudaism, acest nivel al profeției este una dintre aspirațiile muncii contemplative intense.

Neshama este asociat cu sferele angelice. Activitatea sa principală se desfășoară în sfera intelectului. Nivelul acesta al sufletului contemplă manifestarea energiei divine în lumea Beriya. Neshama înseamnă „respirație” în ebraică. Îl comparam pe Dumnezeu care insuflă viață în trup cu suflătorul în sticlă ce formează un vas. Respirația (Neshama) părăsește „buzele” lui Dumnezeu, călătorește ca o boare (asta înseamnă ruach) și se odihnește în vas, în Nefesh (Nefesh are aceeași rădăcină ca „nafash”, „odihnă”). Dintre aceste trei niveluri discutate până acum, Neshama este cel mai aproape de Dumnezeu, iar Nefesh e cel mai îndepărtat. Ruach se află între ele, făcând legătura dintre om și sursa sa spirituală.

Neshama folosește înțelegerea intelectuală pentru a intra în comuniune cu Dumnezeu. Unul din semnele că o persoană se află pe acel nivel al conștiinței este că atunci când mintea este clar concentrată pe un concept divin adecvat, toate simțurile devin temporar anulate. În consecință, datorită abudenței luminii spirituale pe care omul o experimentează la acest nivel, emoțiile iubirii și smereniei sunt automat stimulate -- și într-o măsură mult mai mare ca la nivelul anterior, unde efortul era concentrat pe trezirea acestor emoții. Kabbala numește această stare „extazul inimii” (re'uta d'liba, Zohar 2, 93b). Pe acest nivel, inima dorește cu adevărat dumnezeirea, iar dragostea este revelată în inimă în toată plenitudinea ei. Asta înseamnă a-L iubi pe Dumnezeu cu tot sufletul.

Toți avem capacitatea de a dezvolta dimensiunea Neshama a sufletului, dar nu există vreo garanție că toți vom reuși. Nivelul Neshama este pur în esența sa. Atunci când murim, el se reîntoarce imediat la sursa sa.

Următoarele două dimensiuni ale sufletului sunt mult mai înalt rafinate. Chaya este un nivel al sufletului atât de eteric încât are puțină conexiune cu trupul și sălășluiește în principal în alte sfere. Suntem conștienți de acest nivel numai într-o stare alterată a ființei. Dimensiunea Chaya este conectată la energia divină a lumii Atzilut. Aici, cunoașterea nu este a imanenței atributelor divine ce identifică natura energiei divine manifestate în Creație, ci mai degrabă cunoașterea a ceea ce nu este Dumnezeu -- de exemplu cum nu este El limitat sau definit de universul finit. Sufletul se contopește într-o stare de completă anulare a ego-ului. Nu există căutare a sinelui și auto-identificare în afara lui Dumnezeu. Nivelul Chaya este numit a-L iubi pe Dumnezeu cu toată ființa. Este cunoașterea adevărului absolut al lucrurilor.

Yechida (unitate) este punctul central al sufletului și corespunde lumii Adam Kadmon. La fel precum pura și transcendenta lume a lui Adam Kadmon tinde spre și reflectă Lumina Infinită originală (Ohr Ein Sof), așa face și nivelul Yechida. Aceasta este esența sufletului care este în mod natural și imuabil legată de Cel Sfânt. Nu este „cu” noi, dar nici nu suntem separați de ea. Aici dualitatea se dizolvă. Este mult prea subtilă pentru conștiința umană. Rabbi Shimon bar Yochai spunea „În timpul zilelor mele de conectare la această lume, eram legat de Cel Sfânt, binecuvântat fie El, printr-un singur nod...eram una cu El”; acesta este nivelul sufletului revelat în momentul auto-sacrificiului sau martiriului pentru Dumnezeu, pentru Tora sau pentru poporul Lui.


După învățăturile rabinilor David Cooper, Aryeh Kaplan, Moshe Miller

A fi sau a nu fi BDS - visând la o singură țară

Depănam amintiri eu cu mine și mă gândeam la povestea cu BDS-ul -- mișcarea de boicotare a produselor fabricate în Israel și coloniile israeliene din Cisiordania, pentru cine nu e familiarizat cu terminologia. Celor ce sunt împotriva BDS le spun că dacă boicotarea nu e normală, ocupația teritoriilor pe care legea internațională le desemnează palestiniene este și mai puțin normală. Cu toate acestea, nu sunt unul dintre cei ce practică boicotul (deși sunt destui evrei care o fac -- Jewish Voice for Peace este una dintre organizațiile care sprijină mișcarea BDS), dar respect opțiunea celor care aleg să o facă. Boicotul este un drept garantat de legea internațională, deci este un instrument perfect legitim. Africa de Sud în era apartheidului a fost boicotată, URSS-ul a fost boicotat, Germania nazistă a fost boicotată, în Statele Unite s-a practicat boicotul și așa mai departe -- istoria e plină de exemple. Boicotul e o formă non-violentă de protest. Mă întreb dacă nu cumva Israelul -- și când spun Israel, mă refer acum la politicienii săi -- dorește să împiedice această formă de protest tocmai pentru că este non-violentă. Armata nu are cum să lanseze represalii împotriva campaniilor pașnice de protest. Armata poate răspunde cu violență doar la violență, de aceea se și caută pretexte, uneori se inventează atunci când nu există. Se știe că IDF-ului îi place să provoace -- e suficient să-i arzi o palmă unui soldat și te-ai trezit după gratii. De aceea este în interesul politicienilor perverși să le răpească palestinienilor modalitățile pașnice de protest, lăsându-le acestora doar posibilitatea de a răbufni violent.

Întorcându-mă acum la amintirile mele, una dintre ciudățeniile pe care le-am remarcat având experiența relativ scurtei colaborări cu un ONG palestinian, este că cei din organizație (cele, deoarece organizația era alcătuită doar din femei) nu practicau boicotul. Nu am discutat despre asta, dar mi-au atras atenția sticlele de Sprite și Coca Cola din frigiderul biroului organizației. De fapt și în magazinele din partea arabă a Ierusalimului puteai găsi surprinzător (pentru mine) de multe produse israeliene. Mărturisesc că asta era una din plăcerile mele vinovate în lunile de primăvară-vară petrecute în dogoritorul Ierusalim -- după ore de umblat în soare și praf, nu visam la altceva decât la o sticlă de Cola Zero rece ca gheața. Mint. Visam la o căldare plină cu Cola Zero. La o piscină plină cu Cola Zero mai bine. Da, știu că nu e sănătos, dar îmi place și cu asta basta. Dar nu ăsta e motivul pentru care nu practic boicotul. Nu din lene sau slăbiciune pentru sucurile artificiale, toxice. Nu practic pentru că atunci când merg la Ierusalim, am nevoie de produse kosher, pe care le găsesc doar în partea israeliană a orașului. Și nu îmi place să fiu ipocrită. De când am fost prima oară în Ierusalim, știam că am să mă învârt și în partea de Vest. Unele lucruri kosher se găsesc (tot spre surprinderea mea) și în magazinele arăbești, dar nu pot găsi acolo tot ce am nevoie. Apoi mai sunt cărțile de care am nevoie. Și cumva nu are sens. Ăsta e un subiect pe care l-am mai tot discutat cu diverși oameni...Dacă pot să citesc literatura sau să ascult muzica -- în general să admir arta unor oameni care au avut viziuni antisemitice, cum ar fi un Celine, un Ezra Pound (de poezia lui Ezra Pound am să rămân îndrăgostită până am să mor), atunci mi se pare firesc să pot admira inclusiv arta israeliană, chiar dacă autorii ei sunt sioniști cu a căror politică nu sunt de acord. Am divagat, știu. Ei, m-a deranjat însă când colegul apartamentului pe care ONG-ul l-a închiriat pentru colaboratorii săi străini (poveste lungă, inițial mi-au spus că doar eu voi sta acolo, după care mi-au băgat un bărbat străin în casă fără să mă întrebe măcar), un american stabilit în Spania, cameraman, mi-a reproșat că îmi fac cumpărăturile în Israel. A avut chiar îndrăzneala de a-mi spune că nu știe ce să creadă despre mine, că îmi pune la îndoială devotamentul față de cauza palestiniană. I-am spus, dude, am nevoie de produse kosher care nu cresc aici în boscheții din Qalandiya, chill the fuck up. Iar dacă nici măcar palestinienii nu se omorau cu BDS-ul, nu văd de ce m-aș fi omorât eu. Înțeleg că cei care muncesc în Israel (și am întâlnit; nu mulți, dar am întâlnit de exemplu vânzătoare palestinience în supermarketurile israeliene) o fac din nevoia de a supraviețui, că sunt mai bine plătiți. Dar a bea Coca Cola nu e o prioritate. Dincolo de produsele kosher de care aveam nevoie, era și pentru mine o problemă de supraviețuire. Ierusalimul e scump ca naiba. Din alocația lunară ce mi-a fost promisă (500 de dolari adică), am văzut un sfert. În supermarketurile israeliene găseam destule articole semnificativ mai ieftine decât în magazinele palestiniene.

Mă enervează să tot spun asta: magazine israeliene/magazine palestiniene; israelian/palestinian. E o singură țară acolo. Și evreii sunt tot palestinieni, că așa s-a numit țara. Palestinieni sunt și musulmanii și creștinii și evreii. Nu mai cred în posibilitatea existenței a două țări pe pământul ăla. Nici nu mai vreau. Sigur, nu contează ce vreau eu, că eu nu stau acolo, eu îmi dau cu părerea, atât. Dar întrucât blogul ăsta e locul meu de joacă, vorbesc despre mine. Despre visele și dorințele și speranțele mele. Iar visele, dorințele și speranțele mele sunt legate de pământul ăla sfânt unde îmi imaginez oamenii trăind laolaltă, evrei, musulmani, creștini. Visez la o singură țară. Nu știu cum i-aș spune. Poate trebuie găsit un nume nou, habar n-am. Visez la zidul ăla odios dărâmat. Punctele de control desființate. Îmi doresc să nu mai văd soldați hotărând cine unde are dreptul să meargă, percheziționând autobuze, legitimând oamenii; îmi doresc să nu mai văd blindate ale armatei patrulând străzile, să nu mai văd mitraliere la jumătate de metru distanță de scaunul unde stau sau pe umărul civililor când merg în mall; îmi doresc să nu mai aud de atacuri, de oameni uciși. Am locuit și în Est și în Vest. Nu mai vreau Ierusalimul divizat. Nu mai vreau zone care sunt off-limits pentru un anumit segment de populație, nu mai vreau segregare în funcție de religie sau etnie. Vreau Ierusalimul, Orașul Etern, locul unde celestul întâlnește terestrul, orașul lui Dumnezeu, liber, eliberat. Eliberat de ziduri, eliberat de ură. Vreau pace. Am obosit de sânge și moarte. Voi nu? Nu vreau decât să iubesc în pace. 

Cântărețul Sionului

Yehuda HaLevi a fost un poet și filosof evreu născut în Spania medievală. Pe lângă studiile evreiești specifice, era specializat în literatura arabă, filosofia și științele grecești și medicină. Și-a scris proza în arabă și poezia în ebraică. Se pare că a trăit atât în Toledo-ul creștin, cât și în Andaluzia islamică și a tânjit toată viața să plece să trăiască pe Pământul Sfânt. HaLevi spunea că a avut nevoie de marea poetică andaluză pentru a-i purta cuvintele spre oameni și de marea fizică pentru a-i purta trupul spre Sion. Pentru HaLevi exista o unitate indestructibilă între Dumnezeul poporului lui Israel, poporului lui Israel, căruia Dumnezeu i-a dezvăluit adevărul Său prin intermediul profeților, pământul lui Israel -- unicul loc unde profețiile sunt posibile, și ebraica, limba sacră, lashon hakodesh, limba profețiilor, limba Torei. A fost unul dintre primii sioniști autentici, religioși, pentru care adevărata împlinire religioasă era posibilă numai în prezența Dumnezeului lui Israel, pe pământul Sionului, dar pentru care pelerinajul, călătoria pe Pământul Sfânt era un act complet individual (iar poezia lui demonstrează din plin acest lucru), el neavând niciodată intenția de a porni sau a se implica într-un proiect de emigrare în masă.

În poezia sa, Halevi a descris în mod repetat Sionul ca fiind dezolat, dar solul său părându-i-se mai dulce ca orice miere, iar Spania este descrisă ca fiind stearpă și părăginită, deși nu era, chiar dimpotrivă, se afla într-o perioadă de înflorire. Deși evreilor nu le mergea rău în Spania acelor vremuri, exista mereu pericolul persecuției, iar prezența lui Dumnezeu, Shekhinah, se afla în Sion, nu în Spania. Viața aparent bună din Spania nu era reală, deoarece Dumnezeu nu era prezent. Și deși Shekhinah părea să fi părăsit Pământul Sfânt, adevărul este că încă se afla acolo. Halevi scrie despre Spania „cum aș putea găsi vreoadată savoare în bucatele tale?”

Halevi știa că trebuie să părăsească Spania pentru Sion. Știa că trebuie să simtă și să guste Adevărul. Și din moment ce pentru evreu singurul Adevăr este (era, cel puțin -- ah, ce vremuri...) Dumnezeu, Halevi trebuia să simtă și să guste praful Sionului. De aceea tânjea, cu atâta durere și iubire, să-l poarte un vultur pe aripile sale, pentru a putea vedea cu ochii ceea ce inima lui știa deja.Cu cât era mai puternică dorința lui de a merge pe Pământul Sfânt, cu atât realiza mai profund că grădina roditoare a Spaniei era un deșert care nu avea să-i ofere nimic. Și cu atât mai puternic simțea că deșertul Sionului era de fapt o grădină, „poarta Raiului”, care avea să-i ofere totul.

În „Kuzari”, tratatul său filosofic, Halevi scrie că dacă provocăm și insuflăm în oameni dragostea pentru acest loc sacru, cu siguranță că vom fi răsplătiți și vom grăbi sosirea lui Mesia. Căci stă scris: „Tu Te vei scula şi vei avea milă de Sion; căci este vremea să Te înduri de el, a venit vremea hotărâtă pentru el.Căci robii Tăi iubesc pietrele Sionului şi le e milă de ţărâna lui.” (Psalm 102:13-14) Ierusalimul poate fi reconstruit numai atunci când poporul lui Israel va tânji atât de mult spre el, încât îi va iubi și îi va fi milă și de pietrele și colbul său.

Ce diferență între sionistul de secol 12 și sionistul de secol 21...Mă întreb câți oameni, câți evrei mai privesc cu atâta venerație pământul și praful acela. Atunci când iubești, nu te lasă inima să distrugi. Și a distruge nu înseamnă doar a deteriora o formă fizică. Distrugem și cu gândul sau cu inima. Distrugem și prin aroganță, prin trufie; distrugem prin ranchiună și ură; distrugem prin lipsă de iubire; distrugem prin egoism. Atunci când iubești, pui undeva pe un piedestal subiectul iubirii tale și pe tine te vezi mic, neînsemnat, în comparație cu el. Atunci când iubești pământul acela, ți se pare că ești mai mic decât un fir de praf. Iubirea aduce cu sine smerenia, modestia interioară, umilința sinelui. Atunci când iubești, te doare și suferința unui singur fir de păr din capul celui drag; te doare și suferința unui singur fir de nisip din pământul scump. La câtă suferință zace în pământul îmbibat de sânge al secolului 21, poporul lui Israel ar trebui să cadă în genunchi, cu inima frântă. Pământul tău*, Israele, suferă. Ascultă-i glasul, soarbe-i lacrima, mângâie-i pietrele.


* Când spun „pământul tău”, nu spun că este doar pământul evreilor. Iar când mă adresez evreilor, nu o fac pentru că îi consider singurii responsabili pentru suferința Pământului Sfânt, deși felia lor de responsabilitate e mai mare. De ce mă adresez evreilor? Dacă eram musulmană, m-aș fi adresat musulmanilor palestinieni. Nu sunt. Pace nouă tuturor. Shalom. 

Ierusalimul cui?

după prof. R. J. Zwi Werblowsky, ”The Meaning of Jerusalem to Jews, Christians, and Muslims”


O modalitate prin care oamenii au experimentat și cristalizat sentimentul sacralității a fost prin relația lor cu spațiul. Există pământuri sfinte -- pământuri considerate sfinte prin virtutea legăturii ce conectează grupuri de oameni la pământul pe care aceștia trăiesc. Este o legătură de recunoștință și iubire care adesea și de multe ori imperceptibil, se transformă în venerare. Există locuri sfinte care sunt diferite de pământuri sfinte, locuri unde divinul devine manifest, într-un fel sau altul, pentru ochii oamenilor și care sunt adorate și prețuite ca lucruri concrete, tangibile; mărturii ale realității divinului devenit vizibil în experiențele sau tradițiile teofaniilor, revelațiilor, miracolelor sau vieților oamenilor sfinți, definite spațial. Există orașe sfinte, care sunt diferite de locurile sfinte: orașe care și-au dobândit sfințenia ca rezultat al circumstanțelor și evenimentelor, sau există orașe care sunt sfinte deoarece, fie în teorie, fie în practică, au fost construite pentru a reflecta realitatea cosmică -- un soi de reflexie spațială microcosmică a cosmosului și a pământului său sacru așa cum este conceput și exprimat în tradiția mitologică.

Există orașe care sunt sfinte deoarece găzduiesc și posedă un obiect sfânt sau un altar. Mecca, Lhasa, Angkor, Roma și multe altele. Un exemplu modern este Tenri, în Japonia, care este un oraș sfânt nu doar pentru că este construit în jurul „buricului pământului”, sacrul kanrodai, ci și pentru că este construit potrivit unei căi divine.

Ierusalimul este oraș sfânt pentru trei mari religii. Ce a însemnat și ce înseamnă el pentru evrei, creștini și musulmani, care este natura legăturii lor cu acest oraș, care sunt originile caracterului său sacru sunt întrebări mai relevante poate ca oricând.

Pentru musulmani, Ierusalimul este al-Quds („Cel Sfânt”). Realitatea credinciosului musulman nu este neapărat aceeași cu realitatea istoricului. Pentru istoricul necredincios, realitatea este că profetul Mohamed nu a pus piciorul în Ierusalim. Statutul sacru al Ierusalimului în islam derivă parțial din creștinism și iudaism. Multe dintre ideile centrale ale islamului -- monoteismul, ziua judecății, responsabilitatea morală a omului pentru acțiunile sale -- se datorează moștenirii evreiești și creștine. Coranul adoptă și acceptă poveștile patriarhilor așa cum au fost trasate de iudaism și creștinism. Sfințenia Ierusalimului face parte din această moștenire și într-adevăr, direcția originală a rugăciunii (qibla) nu era către Mecca, ci către Ierusalim. Nu este locul și momentul potrivit pentru a discuta schimbarea direcției rugăciunii musulmane, există destulă literatură istorică și teologică pe tema aceasta. Există însă un faimos pasaj în Coran, sura 17:1, care merită atenție: „Mărire Celui ce l-a purtat în noapte pe robul Său de la Moscheea cea Sfântă la Moscheea cea Îndepărtată cu împrejmuirea pe care am binecuvântat-o ca să-i arătăm din semnele Noastre.” Aceste cuvinte au fost interpretate, de la începutul islamului, ca descriind miraculoasa călătorie (isra') a profetului Mohamed de la Mecca la Ierusalim, de unde s-a urcat la ceruri (mi'radj).

De-a lungul timpului, moscheea Al Aqsa a devenit identificată drept „moscheea cea îndepărtată” din sura 17:1. Esența poveștii, cu relevanță pentru subiectul de față, ar putea fi formulată în felul următor: nu există zboruri directe de la Mecca spre ceruri; trebuie să faci o escală la Ierusalim. Prin această interpretare și această fuziune dintre isra' și mi'radj, islamul s-a legat de sfințenia tradițională a Ierusalimului în iudaism și creștinism și a integrat această moștenire în propriul său sistem religios.Capturarea Ierusalimului de către Kalif Omar în 638 a jucat un rol esențial în dezvoltarea acestei credințe și tradiții și a fost întărită odată cu construirea Domnului Stâncii în 691 e.n. și a moscheei Al Aqsa în 705 e.n. Pentru islam deci, orașul Ierusalim este sfânt deoarece conține un altar, un loc sfânt, locul -- potrivit tradiției -- de unde Mohamed s-a înălțat la ceruri.

Dacă în creștinism realitățile istorice (viața și moartea lui Isus) au creat realități religioase (învierea și înălțarea la ceruri) și ambele s-au combinat pentru a crea locuri sfinte, în cazul islamului, lucrurile stau exact invers. Credințele și pietatea au creat realități religioase, care, la rândul lor, au produs realități istorice care pentru credincios sunt la fel de solide ca orice altă realitate. Mai ales în islam, care nu face distincția între sferele religioase și seculare (inclusiv politice), așa cum face creștinismul, realitățile religioase au implicații cu consecințe legitime în sfera politică. Acest lucru rămâne adevărat chiar atunci când dimensiunea religioasă este supusă abuzului și manipulării în scopul intereselor pur politice.

Creștinismul posedă, după cum spuneam, realitățile istorice: nașterea, viața, crucificarea, moartea lui Isus. Pentru creștini Ierusalimul este sfânt datorită lucrurilor care s-au întâmplat acolo. Însă creștinismul a dezvoltat și o imagine abstractă a Ierusalimului, o imagine cerească a acestuia. Creștinii s-au concentrat asupra unei forme platonice a Ierusalimului ceresc care a servit pentru a transforma Ierusalimul terestru într-un memento despre Ierusalimul din ceruri. Adevărata casă a creștinului este Ierusalimul ceresc. Asta nu înseamnă că un bun creștin trebuie să ignore sau să disprețuiască Ierusalimul terestru, dar pentru el, adevăratul Ierusalim terestru, care este unit cu cel din ceruri, este oriunde este trăită o viață creștină exemplară. Noul Testament dezvăluie o puternică tendință spre „de-teritorializare” a conceptelor de sfințenie și, în consecință, o dizolvare a noțiunilor localizate spațial. Nu Templul este centrul, ci Hristos; nu Orașul Sfânt sau Pământul Sfânt sunt cele ce constituie o „zonă” de sacralitate, ci noua comunitate, trupul lui Hristos. Sfântul Augustin a promovat această de-teritorializare a Ierusalimului. În Ioan 7:37, Isus spune „Dacă cineva însetează, să vină la Mine și să bea”, iar Sf. Augustin scrie că aceste vorbe nu se referă la o călătorie într-un loc fizic, ci la o călătorie a spiritului, a inimii.

Imnologia creștină este aproape în mod exclusiv celestă. Însă mereu a existat în creștinism un conflict asupra tendinței de-teritorializării. După Augustin, unii creștini, protestanții mai ales, s-au concentrat din nou asupra Israelului ca pământul sfânt unde s-au petrecut toate evenimentele majore ale creștinismului și unde trebuie să se întâmple lucrurile viitoare înainte de a doua venire a lui Isus. De exemplu, pastorul evanghelic John Hagee și adepții săi au o viziune teritorială literală a Ierusalimului, la fel ca evanghelicii americani în general. Asta îi face să fie suporteri înfocați ai sionismului, deși pentru ei toți evreii care nu se vor converti la creștinism vor arde în iad. Iar cum aproape jumătate dintre evreii israelieni nu sunt religioși, nu cred în Dumnezeu, viziunea cu arsul în iad nu pare să-i deranjeze câtă vreme beneficiază de suportul politic al sioniștilor creștini.

În tradiția evreiască, Ierusalimul nu face parte din perioada de la Avraam până la ieșirea din Egipt; David este primul care a transformat Ierusalimul într-un centru religios și într-un simbol al unificării naționale a poporului lui Israel. Cuvântul Ierusalim sau Yerushalayim în ebraică, nu este menționat în cele cinci cărți ale lui Moise și apare pentru prima dată în cartea lui Ioșua. Sunt menționate cele două jumătăți ale numelui, dar nu unificate. Yerushalayim, spune tradiția evreiască -- mai precis Muntele Templului -- a fost locul unde Avraam aproape că și-a sacrificat fiul, pe Isaac. După ce a apărut un înger care i-a spus să nu își sacrifice unicul fiu, textul Genezei spune: „Avraam a pus locului aceluia numele: «Domnul va purta de grijă.» De aceea se zice şi azi: «La muntele unde Domnul va purta de grijă.»” În ebraică verbul care a fost tradus prin „a avea grijă” este „lir'ot”, adică „a vedea”  („va vedea” =  „yireh”)

Cum se numea orașul înainte ca Avraam să îl redenumească Yireh? Trebuie să mergem puțin în urmă. După ce l-a salvat pe Lot din captivitate, Avraam a fost întâmpinat cu pâine și vin de către „Melchisedec, regele Șalemului.” O tradiție străveche spune că Melchisedec era de fapt unul și același cu Șem, fiul lui Noe, și că Șalem era acel loc pe care Avraam avea să-l redenumească Yireh. Deci Șalem este a doua jumătate a numelui: Yireh + Șalem = Yerushalayim. Midrașul ne dezvăluie procesul prin care Yireh și Șalem s-au unit într-un nume. „Spune Cel Sfânt, binecuvântat fie Numele Său, «Dacă voi numi locul Yireh, așa cum a făcut Avraam, bunul Șem se va plânge. Dacă am să mă refer la el ca la Șalem, bunul Avraam se va plânge. Mai bine îi spun Yerushalayim, iar numele va cuprinde felul în care era numir de amândoi: Yireh Șalem».”

La un nivel mai profund, Yireh Șalem înțelesul de „smerenie totală” (yirah înseamnă smerenie și teamă în ebraică). Sufletește, Ierusalimul nu este numai un petec de pământ sau un punct pe hartă. Este un loc special ce există în fiecare din noi, un loc unde suntem una cu Dumnezeu, profund acordați la prezența Sa. Yireh Șalem (sau Ierusalim) înseamnă deci, „smerenie totală”, o stare de beatitudine absolută în care omul este conectat la Dumnezeu.

Probabil că episodul întâlnirii dintre Avraam și Melchisedec, preotul-rege al Șalemului reflectă o ideologie ulterioară, post-davidică. Cert este că David a făcut din Ierusalim simbolul tranziției de la popor la națiune-stat. În cuvintele profesorului Shemaryahu Talmon, „Ierusalimul a devenit deci, simbolul și cea mai semnificativă expresie de tranziție de la «popor» la formarea unei «națiuni» și a unui «stat». Dar niciodată nu a fost supus și identificat cu noul fenomen social și deci, atunci când statul a încetat să existe, Ierusalimul nu și-a pierdut din importanța și valoarea simbolică pentru poporul evreu. Orașul, care în antichitate a suferit o transformare decisivă a semnificației sale, putea cu ușurință să se adapteze și readapteze la diversele situații istorice. De fapt, a făcut acest lucru vreme de multe sute de ani, fără să își piardă prestigiul și valoarea simbolică acordată de către David.” Într-adevăr, uluitorul și crucialul -- din punct de vedere istoric -- aspect al poveștii este profunzimea și tenacitatea cu care „conștiința Ierusalimului” a prin rădăcini în sentimentul, credința și teologia israelită. Ierusalimul era orașul pe care Dumnezeu l-a ales și acest aspect făcea parte atât din legământul lui Dumnezeu cu poporul Său, cât și din legământul Său cu David și sămânța sa, și era la fel de permanent ca legământul Lui cu Natura. (Ieremia 31:34-39; 33:14-26)

Sensul Ierusalimului așa cum acesta a determinat înțelegerea de sine și conștiința istorică evreiască este zugrăvit în Profeți și în Psalmi. Ierusalimul și Sionul sunt sinonime, iar acestea au ajuns să însemne nu numai orașul, ci și pământul ca întreg și poporul evreu ca întreg. Aceste echivalări simbolice sunt o trăsătură permanentă a experienței evreiești încă din zilele psalmistului. Identificarea Sionului și Ierusalimului cu mama văduvită și îndurerată, care într-o zi se va bucura când copiii săi se vor întoarce la ea este unul din motivele imagisticii tradiționale evreiești. Scopul acestui articol nu permite nici măcar o sumară trecere în revistă a rolului Sionului sau al Ierusalimului în liturghia evreiască zilnică, în binecuvântările de după mese și în poezia și scrierile omiletice ale iudaismului medieval. Însă ce merită subliniat este rolul semantic al unui termen geografic ce numește o entitate istorică, dar într-un asemenea mod încât istoria rămâne ancorată într-un centru concret, geografic, atât în termeni ai originii (legământul pământului promis și orașul ales) și catastrofei și suferinței ulterioare (exilul, împrăștierea) cât și ai eshatologiei (restituirea și întoarcerea viitoare). Tradiția rabinică a preluat și dezvoltat și ea propria-i noțiune de Ierusalim ceresc. Dar prioritățile rabinice sunt inversate, dacă le comparăm cu schema creștină, unde tinde să domine simbolismul Ierusalimului ceresc. Devotamentul liturgic, pietatea populară, simbolismul religios și speranța mesianică -- inclusiv în formele secularizate din secolele al 19-lea și 20 -- sunt direcționate în primul rând spre Ierusalimul pământean ca simbol al regrupării, în această lume, a poporului pe pământul său promis.

Tradiția rabinică inversează cosmologia apocaliptică obișnuită, potrivit căreia Ierusalimul nu este decât o reflecție a celui ceresc. Midrașul spune: „...veți vedea că există și un Ierusalim deasupra, care corespunde Ierusalimului de dedesubt. Din pură dragoste pentru Ierusalim, Dumnezeu și-a făcut un Ierusalim în ceruri, pentru El.” Cu alte cuvinte, Ierusalimul pământesc nu reflectă un arhetip ceresc, nici nu își derivă semnificația din faptul că oglindește o realitate celestă. Potrivit acestei tradiții, împlinirea spirituală nu poate fi obținută minimalizând sfera istorică cu realitățile sale materiale, sociale și politice. Ierusalimul ideal, restaurat, al viziunii lui Ieremia este un oraș, nu un centru politic, forfotind de oameni și viață. „Căci dacă lucraţi după cuvântul acesta, vor intra pe porţile casei acesteia împăraţi care stau pe scaunul de domnie al lui David, suiţi în care şi călare pe cai, ei, slujitorii lor şi poporul lor.” (Ieremia 22:4)

Pentru a-l cita încă o dată pe profesorul Shemaryahu Talmon, „În orice caz, chiar în punctul de apogeu al dezvoltării sale, ideea Ierusalimului celest așa cum a fost conceput de gânditorii evrei și chiar de către mistici, nu a pierdut niciodată legătura cu realitatea concretă. O fibră categorică a lumescului prezent pare să pătrundă religia evreiască normativă în toate ramificațiile sale.” Cea mai timpurie referire la un Ierusalim ceresc din literatura talmudică, pune următoarele cuvinte în gura lui Dumnezeu: „Nu voi intra în Ierusalimul ceresc până nu voi fi intrat mai întâi în Ierusalimul pământesc.”

Dacă este adevărat că termenii sinonimi Ierusalim și Sion au simbolizat realitatea istorică a unui popor și legătura sa cu un pământ, poate ne putem apropia de a înțelege etapele moderne, secularizate ale istoriei acestui popor. Mișcarea națională evreiască nu și-a luat numele de la o țară sau de la un popor, ci de la un oraș: sionism. Imnul mișcării sioniste, care în 1948 a devenit imnul național al Israelului, vorbește de „ochiul ce privește către Sion” și de speranța milenară de reîntoarcere pe „pământul Sionului și al Ierusalimului.” Imnul, ha-Tiqva („Speranța”), nu este poezie de calitate într-adevăr, dar cu toate ciudățeniile și sentimentalismul său, reușește să capteze conștiința esențială a poporului evreu, și anume că există o legătură indisolubilă cu pământul și că în centrul acestei legături se află Sionul, Orașul lui David. Ierusalimul și Sionul au devenit termeni geografici dincolo de geografie, dar nu fără geografie. Este o existență care pentru evreii religioși are dimensiuni religioase, dar care a putut fi reformulată de evreii seculari pentru sionism.

Ierusalimul, care a tot fost numit (din intenții lăudabile dar cu puțină justificare filologică sau chiar istorică) „orașul păcii”, a văzut poate mai multă vărsare de sânge, mai multe războaie, ură, cuceriri și conflicte distrugătoare ca orice alt oraș. Astăzi, argumentele și simbolurile religioase sunt puse în slujba intereselor și aspirațiilor politice și sunt folosite în ciocnirea dintre naționalismele conflictuale. Nicio experiență religioasă sau istorică, oricât de autentică și genuină, oricât de normativă pentru grupul care o afirmă, nu poate pretinde valoare și validitate normativă pentru posesorii altor experiențe, având propriile și distinctele lor articulări simbolice. Într-un anumit sens, există o diferență crucială între relația evreiască cu Ierusalimul, pe de o parte, și relația creștină și islamică pe de altă parte. Diferența a fost exprimată lucid de profesorul Krister Stendahl, care a scris că „Pentru creștini și musulmani, termenul de loc sfânt este o expresie adecvată a ceea ce contează. Aici sunt locuri sacre, sfințite de cele mai sacre evenimente, aici sunt locurile de pelerinaj, pe acest loc se concentrează cel mai fervent devotament religios. Iudaismul e diferit. Locurile sacre ale iudaismului nu au altare. Religia iudaică nu este legată de locuri, ci de pământ, nu de ceea ce s-a întâmplat în Ierusalim, ci de Ierusalimul însuși.”

Tradiția creștină a păstrat, într-adevăr, mare parte din amplitudinea și multe rezonanțe biblice ale cuvântului Ierusalim, deși cu mutațiile cauzate de „de-teritorializarea” creștină a conceptului, o mutare a accentului de pe centrul geografic pe centrul personal și -- mai general -- o orientare către categoriile universale ale persoanelor și comunității. Accentul cade pe Ierusalimul ceresc, Ierusalimul terestru fiind mai mult un memento al evenimentelor sacre petrecute aici. Deci, dacă nu cumva biserica va cădea din nou într-o mentalitate de tip cruciat, nu se prea pot naște conflicte politice.

Și cazul islamului este diferit. Faptul că un istoric non-musulman va considera legătura musulmană cu al-Quds ca bazată pe simpla legendă, este irelevant. Al-Quds, dimpreună cu tradițiile isra' și mi'radj, este adânc înrădăcinat în inima credinței și pietății musulmane. Este parte din supremul eveniment al istoriei religioase islamice. Dar acest lucru are și implicații politice: deoarece islamul nu a pretins niciodată să facă același tip distincții între sfera religioasă și cea seculară atât de caracteristice tradiției creștine. De aceea, interesele politice musulmane în Ierusalim nu au avut niciodată izul de ipocrizie pe care îl au adesea pretențiile creștine asupra orașului. Este adevărat că pentru islam Ierusalimul nu este un oraș sfânt în sensul evreiesc al expresiei. Strict vorbind, este vorba de un loc sfânt în Ierusalim. Dar simplu fapt că nobilul haram, „împrejmuirile cu care am fost binecuvântați” se află acolo, creează un motiv aproape natural pentru a face parte din dar al-Islam. Deși poate că argumentul și-a pierdut o parte din dimensiunea genuin religioasă (luând în calcul mărturisita calitate seculară a naționalismului arab modern împărtășit de arabi creștini, musulmani și revoluționari anti-musulmani), farmecul sacralității Ierusalimului este încă suficient de puternic încât să stârnească entuziasm și să inflameze pasiuni.

Pentru poporul evreu, după cum am văzut, Ierusalimul nu este un oraș ce conține locuri sfinte sau comemorează evenimente sacre. Orașul ca atare este sfânt și a servit, vreme de cel puțin două milenii și jumătate, drept simbol al existenței istorice a unui popor vânat, umilit, masacrat, dar care niciodată nu și-a pierdut speranța reîntoarcerii sale. Ierusalimul și Sionul au devenit locul și numele speranței și sensului existenței evreiești și al continuității sale din zilele în care, potrivit textelor biblice, Dumnezeu a vorbit despre un loc pe care l-a ales până în zilele unei întoarceri de care, oricât de improbabilă ar părea, evreul nu s-a îndoit niciodată. Înțelegând funcția simbolică a Ierusalimului în tradiția evreiască, putem vedea că până și folosirea seculară a acestui simbol are un dram de legitimitate. Când evreii seculari spun „Ierusalim”, este, mutatis mutandis, la fel ca în faimosul discurs al lui de Gaulle după ce a eliberat Parisul -- Parisul însemnând Franța și poporul francez, istoria sa, agonia sa și eliberarea sa.

Am ales intenționat acest ultim exemplu, deoarece există ceva tulburător în legătură cu el. Putem folosi acum, în secolul în care ne aflăm, simboluri religioase și/sau secularizate care pot cu ușurință deveni sloganuri politice trăgându-și o dubioasă vitalitate din rădăcinile lor mitologice? Ne putem angaja în politici constructive și responsabile din punct de vedere moral făcându-ne prizonierii simbolismului, oricât de venerabil și sfânt? Astăzi, la nivel politic și internațional, Ierusalimul nu mai e un simbol al sfințeniei și păcii, cât al conflictului și al aspirațiilor rivale. Cei ce iubesc Ierusalimul și îi doresc pacea și mai ales cei ce se numesc copiii lui Avraam și pentru care cuvântul „Ierusalim” încă este încărcat de înțelesuri adânci, cu siguranță nu vor uita că parte din sensul întipărit în inima cuvântului Yerushalayim/al-Quds a fost exprimat cu mai bine de două milenii și jumătate în urmă de profetul Isaia (1:27): „Sionul va fi mântuit prin judecată, şi cei ce se vor întoarce la Dumnezeu în el vor fi mântuiţi prin dreptate.”

Ascultă, Israele...

                       Israel Rubinstein, „Porumbelul păcii”


Că tot face parte din ordinea zilei...Răscoală? Da, visez la o răscoală în sânul societății israeliene. Cred că potențial există. Cred că există oameni curajoși, oameni adevărați și frumoși, care nu mai vor să fie complici la urâțenie, la brutalitate, la neomenie, la crimă. Cred în oamenii aceștia frumoși, curajoși, care vor să trăiască într-o țară de care să nu le fie rușine. Știu, lumea va râde. Dacă mi-ar fi păsat vreodată că râde lumea de mine, n-aș mai fi scris niciodată nimic, n-aș mai fi deschis gura vreodată, n-aș mai fi luptat, nu m-aș mai fi revoltat. Voi râdeți, eu rămân cu credința. Cred în vocea poporului lui Israel, aia în care nu se amestecă vocile lui Netanyahu, Lieberman, Shaked sau Bennett; în vocea disidenței, în glasul cu care se împletesc vocile tuturor evreilor ce au fost asupriți vreodată, cred în glasul în care răsună ecoul vocilor pe care nici oprimarea, nici persecuția nu au fost în stare să le înăbușe. Cred în glasul evreului ce va face parte (și mulți o fac chiar acum, când sunt minoritari) din primele linii ale frontului ce va lupta împotriva falșilor profeți și mântuitorilor corupți. Cred în glasul evreului ce va lupta împotriva nedreptății -- el, care știe ce înseamnă să fii nedreptățit; împotriva agresiunii -- el, care știe ce înseamnă sa fii agresat; împotriva discriminării -- el, care știe ce înseamnă să fii discriminat. 

Atâtea secole de-a rândul, evreului i s-a spus că nu este om. Că e un degenerat al planetei, o sub-specie. Generații de asupritori au încercat nu doar să-i distrugă umanitatea, ci să i-o anuleze, să i-o facă de parcă n-ar fi existat vreodată. Ori dacă îi răpești omului umanitatea, îl transformi în ne-om, într-o bestie. Nu, evreul nu s-a transformat într-o bestie -- drept dovadă vocile tuturor celor care se revoltă și strigă: ȘI EI SUNT OAMENI! TOȚI SUNTEM OAMENI! Cred în cei care încă tac -- nu, nu e ușor să vorbești atunci când bocancul unei puteri colosale rânjește amenințător deasupra capului tău. Și cred că va veni o zi în care tot mai mulți israelieni vor înțelege și nu vor mai suporta gândul că la doi pași de cele mai frumoase plaje, la doi pași de terasele însorite și colorate unde se servesc delicatese și băuturi parfumate, la doi pași de mall-uri vii și îmbietoare, de cluburi, magazine, țoale mișto și fete frumos bronzate, la doi pași de voluptatea vieții trăite din plin, există niște oameni care își duc existența ca pe vremea celor mai crunte pogromuri. Și nici măcar n-am spus nimic de religie, de iudaismul care trebuie scuturat de toți nemernicii care au senzația că se pot cățăra pe vajnicii săi umeri ce poartă greutatea mileniilor de tradiție, istorie și năzuințe, pentru a-și vedea de interesele lor meschine. Cred în poporul din mijlocul căruia a glăsuit sublim și sfâșietor David, mărețul David, rob al lui Dumnezeu. Cred în poporul în mijlocul căruia Dumnezeu s-a făcut auzit prin vocea lui Moise. Poporule sfânt, în sânul tău a grăit un Avraam, un Isaac, un Iacov! Poporule sfânt, din mijlocul tău s-au înălțat vocile lui Isaia, Ieremia, Amos! Oriunde te-ai afla, poporule sfânt, trezește-te! Ascultă vocea străbunilor tăi! Regăsește-ți glasul și sparge tăcerea.

„Ascultaţi cuvântul acesta, cântecul acesta de jale pe care-l fac pentru voi, casa lui Israel!

«A căzut, şi nu se va mai scula, fecioara lui Israel, stă trântită la pământ, şi nimeni n-o ridică.»

Căci aşa vorbeşte Domnul Dumnezeu: «Cetatea care scotea la luptă o mie de oameni nu va rămâne decât cu o sută, şi cea care scotea o sută de oameni nu va mai rămâne decât cu zece din casa lui Israel.»

Căci aşa vorbeşte Domnul către casa lui Israel: «Căutaţi-Mă, şi veţi trăi!

Nu căutaţi Betelul, nu vă duceţi la Ghilgal şi nu treceţi la Beer-Şeba. Căci Ghilgalul va fi dus în robie, şi Betelul va fi nimicit.

Căutaţi pe Domnul, şi veţi trăi! Temeţi-vă, ca nu cumva să apuce ca un foc casa lui Iosif, şi focul acesta s-o mistuie, fără să fie cineva la Betel ca să-l stingă,

voi care prefaceţi dreptul în pelin şi călcaţi dreptatea în picioare!»” (Amos 5, 1-7)

Exil și izbăvire

Exilul egiptean este cel care a dat tonul celor patru exiluri pe care poporul evreu avea să le sufere de-a lungul istoriei sale -- babilonian, persan, grec și cel roman, care se extinde până în ziua de astăzi. Exilul egiptean este arhetipul, este cel care le-a conținut pe toate și face parte dintr-o clasă separată, numai a lui. De aceea nu este niciodată menționat laolaltă cu celelalte patru. 

Dacă privim conceptul de exil (galut) din perspectivă hasidică, Imperiul Babilonian a atacat trupul (guf) evreiesc, masacrând populația în timp ce distrugea primul Templu și luându-i pe evrei captivi în Babilon. Imperiul Persan, cunoscut pentru promiscuitate și decandență, a atacat sufletul (nefesh) poporului evreu. Imperiul Grec, cel care a produs unii dintre cei mai mari filosofi ai lumii, a încercat să demonstreze (în mod fals) incompatibilitatea dintre Torah și știință și intelect (seichel). Iar Imperiul Roman a folosit toate cele trei metode, atacând trupul, sufletul și intelectul -- încercând astfel să discrediteze și să invalideze Tora și iudaismul. 

Gimel (de la guf - trup), Nun (de la nefesh -suflet), Shin (de la seichel - intelect) și Hei (de la hakol, toate cele de mai sus) sunt literele înscrise pe dreidel, titirezul cu patru laturi care se joacă în timpul sărbătorii Chanukah. În ebraică, fiecărei litere îi este asociată o valoare numerică -- gematria se numește acest sistem. Suma valorilor numerice ale literelor Gimmel, Nun, Shin, Hei este 358, aceeași valoare numerică ce o are cuvântul „nachash”, șarpele ce i-a sedus pe Adam și Eva. Este și valoarea numerică a cuvântului „moshiach” - Mesia, Izbăvitorul poporului evreu pe care îl așteptăm și pentru a cărui sosire ne rugăm. Deci această „jucărioară”, dreidel, reprezintă istoria lumii de la facerea sa până la sfârșitul domniei impurității. Istoria a început cu Nachash care i-a sedus pe Adam și Eva. Șarpele și-a continuat seducția pe tot parcursul istoriei -- deghizat în forma babilonienilor, a perșilor, a grecilor și a romanilor. Iar la sfârșit, Nachash va fi eliminat de Moshiach.

La un nivel mai profund, tragedia exilului nu este limitată la dezrădăcinarea fizică și nu este neapărat definită de persecuție și suferință. Exilul este o perioadă în care prezența lui Dumnezeu este ascunsă. Studiem Tora și respectăm poruncile -- și ni se spune că făcând asta ne conectăm la El -- dar nu o simțim. Chiar și evreul care se află pe Pământul Sfânt tot în exil este. În primii ani ai existenței poporului lui Israel, prezența lui Dumnezeu era simțită. Dumnezeu intervenea des și deschis în lucrurile ce se întâmplau în lume, mai ales de partea poporului Său ales. Asta a motivat poporul evreu să vrea să fie legat, să simtă legătura cu Dumnezeu. Dar era Dumnezeu cel care alimenta această relație. Era mesianică este consumarea acestei relații cu Dumnezeu, și pentru a câștiga acest privilegiu, trebuie să dovedim că această relație este reală pentru noi, că e parte din noi, chiar atunci când prezența lui Dumnezeu nu e manifestă, nu e palpabilă așa cum era în zilele Sfântului Templu. Însă deși prezența lui Dumnezeu este ascunsă, Dumnezeu e omniprezent, El este cu toată lumea, tot timpul. 

Psalmul 91 îl citează pe Dumnezeu care spune: „Striga-va [el, Israel] către Mine și-l voi auzi pe el; cu el [Israel] sunt în necaz și-l voi scoate pe el și-l voi slăvi.” Acesta e mesajul pe care l-a trimis Dumnezeu alegând să i se arate lui Moise sub forma unui tufiș în flăcări atunci când evreii erau oprimați de egipteni. Când poporul Său suferă, Dumnezeu simte ca și când El însuși ar suferi. După cum spune Rabbi Shimon, „Atât de prețios îi e poporul lui Israel Domnului, că atunci când poporul lui Israel e exilat, prezența divină (Shechinah) este exilată cu el.”

Această convingere că invizibila dar tangibila prezență divină este cu el în exil și în ghetouri este cea care a susținut poporul evreu de-a lungul chinuitei sale istorii. 

Există o dualitate existențială a ființei umane -- fie se luptă, fie se află în pace; fie muncește, fie se odihnește; fie tânjește spre ceva, fie este satisfăcută; e fie pe drum, fie acasă. În Tora, această primă stare a ființei este galut, cea a exilului. Cea de-a doua este geulah, izbăvirea. După mii de ani în care am trăit într-o stare de întuneric, de nesincronizare cu sinele nostru cel mai profund, avem lumina, timpul binecuvântat al păcii și liniștii, era Șabatului veșnic. Despre Șabat se spune că este o frântură din acea eră mesianică, un strop din minunata lume de după venirea lui Mesia. Dar în această lume a exilului și a întunericului, tradiția mistică evreiască spune că există unii oameni care sunt conștienți că întunericul nu e sută la sută întuneric, care sunt capabili să întrezărească presimțirea unor raze, acele scântei ale luminii divine care s-au rostogolit în lumile inferioare când vasele create pentru pogorârea luminii divine și crearea lumii așa cum o știm noi nu au fost în stare să-i susțină intensitatea și s-au spart. Aceștia sunt evreii. Ei au misiunea spirituală de a „culege” și ridica toate acestei scântei și de a deschide ochii și sufletele celorlalți oameni către această lumină din întuneric, pentru a repara vasele acelea sparte și odată cu ele lumea. După cum spune Isaia (42:7): „Să deschizi ochii orbilor, să scoți din temniță pe cei legați și din prinsoare pe cei ce locuiesc în întuneric.”

„Religia păcii?” Nu, merci.

Unii ar vrea ca textele sacre să fie așa, un fel de literatură motivațională, un soi de Coelho sau Osho care să te gâdile nițel la simțuri și să te facă te simți bine, iar religia să fie despre paaace, îngerași cu aripioare pufoase care stau pe niște norișori roz, ca de vată dulce și în lume să fie iubiiiireee și -- după cum ziceam -- paaacee, și oamenii să se țină de mâini, să cânte, să danseze și să tragă pe nas zahăr vanilat, fetele să poarte flori în păr și botoșei moi în picioare, soarele să strălucească, păsărelele să ciripească, să nu mai existe oameni răi, nici interese meschine, ci doar să curgă lapte și miere sau votcă și miere sau șampanie și ciocolată, după preferințe. Că așa au înțeles unii, că dacă există religie nu ar trebui să mai existe războaie și nici o mega-industrie a armamentului care să producă bani gârlă. Și dacă acestea există, religia e de vină. Adică, dacă în lume ar exista numai religia lor, care e perfectă, atunci planeta ar fi un fel de festival Woodstock de unde toată răutatea și-a luat tălpășița și nici picior de tristețe n-ar călca pe-acolo. Problema e că sunt mai multe religii. Iar religiile alea câh sunt de vină că Terra nu o ține într-o pace veșnică.

Cred că asta au în cap ăia care periodic simt nevoia să se dea deștepți și ți-o trântesc ironic cică, „iaaa uite, religia păcii ce face.” Dacă o mai aud o dată pe asta cu „religia păcii” cred că intru în șoc anafilactic, ferească cerul.

Ce este religia? Cu siguranță nu e despre unicorni roz cântând ”Imagine all the people”. Nu mă pricep să dau definiții. Așa că zic și eu în nevrednicia mea: religia e despre om și Dumnezeu. Modalitatea prin care omul poate relaționa cu divinitatea și se poate raporta la ea. Textele sacre sunt cele ce fac posibilă stabilirea unei intimități mistice între om și Dumnezeu. Religia este despre o tânjire profundă spre El, un sentiment imposibil de pus în cuvinte. Religia este despre a-L sluji pe Dumnezeu, despre a-ți pune viața în slujba Lui, aspirația de a-ți trăi viața îndepărtându-te cât mai puțin de calea adevărului. Religia e despre devotament și iubire. Religia este despre a-L trăi pe Dumnezeu. Textele sacre au rol modelator și îți pun la dispoziție un cod de viață, cu tot ce înseamnă ea. Viața nu e numai despre pace și bine. Viața este și despre pace și despre război. Textele sacre îți vorbesc despre toate situațiile de viață, despre toate condițiile.

Eclesiastul 3 spune:

„Toate îşi au vremea lor şi fiecare lucru de sub ceruri îşi are ceasul lui./ Naşterea îşi are vremea ei şi moartea îşi are vremea ei;/ săditul îşi are vremea lui, şi smulgerea celor sădite îşi are vremea ei./ Uciderea îşi are vremea ei, şi tămăduirea îşi are vremea ei;/ dărâmarea îşi are vremea ei, şi zidirea îşi are vremea ei;/ plânsul îşi are vremea lui, şi râsul îşi are vremea lui; bocitul îşi are vremea lui, şi jucatul îşi are vremea lui;/aruncarea cu pietre îşi are vremea ei, şi strângerea pietrelor îşi are vremea ei;/ îmbrăţişarea îşi are vremea ei, şi depărtarea de îmbrăţişări îşi are vremea ei;/ căutarea îşi are vremea ei, şi pierderea îşi are vremea ei;/ păstrarea îşi are vremea ei, şi lepădarea îşi are vremea ei;/ ruptul îşi are vremea lui, şi cusutul îşi are vremea lui;/ tăcerea îşi are vremea ei, şi vorbirea îşi are vremea ei;/ iubitul îşi are vremea lui, şi urâtul îşi are vremea lui; războiul îşi are vremea lui, şi pacea îşi are vremea ei.”

Textele sacre nu sunt cântec de leagăn care să ne ajute să adormim seara. Am mai vorbit de cartea profetului Amos, dar mai vorbesc, pentru că e unul dintre profeții mei preferați. Cum începe primul capitol? Cu Amos care spune „Domnul răcnește din Sion.” Răcnește, băăă! Răcnește. Nu cântă un cântecel suav pentru adormit prunci. Domnul nu e psihoterapeutul de serviciu. Cuvântul lui Dumnezeu trebuie să ne cutremure. Profețiile lui Amos sunt crâncene, teribile. Îți îngheață sângele și îți  ridică părul de pe tine. Nu e Coelho. Nu e Osho. E cu foc și sabie și sânge. E cu urgie și prăpăd.

Dar asta e boala secolului, obsesia cu simțitul bine. Nu degeaba se consumă mai multe antidepresive ca oricând. Ferească cerul să resimtă omul vreo tristețe, vreo melancolie, vreun spleen, vreo angoasă existențială. Nu, realitatea trebuie să semene cât mai mult cu un desen Disney. De carton. Din plastic. Ferească cerul de o emoție autentică, furtunoasă, cutremurătoare. Ferească cerul să simțim sălbatic, vijelios de intens. Ferească cerul de orice ne surpă norișorul roz pe care ne-am cocoțat confortabil.Textele sacre nu există să ne facă pe noi să ne simțim bine. Poezia tulburător de frumoasă a textului biblic nu e pentru oricine, asta e foarte clar. Limbajul biblic are mai multe straturi. Limbajul biblic conține un limbaj în miezul limbajului, așa cum fructul conține sâmbure în miezul său. Iar când spun poezie nu spun că textul sacru ar fi literatură. Nici vorbă. Mă refer la stilul în care este transpus cuvântul lui Dumnezeu pe „hârtie.” Iar stilul este încărcat de pasiune, de vâltoare, de tumult; Tora (sau Vechiul Testament la creștini) trăiește atunci, sub ochii celui ce o parcurge, și trăiește la intensitate mare, curge ca un torent ce te zguduie și de care e de dorit să te lași acoperit, înecat aproape, sufocat aproape, pentru că numai atunci ești în stare să-i simți ritmul, trepidația, numai atunci ești capabil să vibrezi odată cu ea. Și dacă pasiunea e clocotitoare când e vorba de iubire, la fel de clocotitoare e și când e vorba de vărsare de sânge, de urgie, de pedeapsă.

Dumnezeu este Unul

După un curs al Rav Ioshua Amaru


”Shema Yisrael, Hashem Eloheinu, Hashem Echad”-- „Ascultă Israele, Domnul Dumnezeu este singurul nostru Domn”. Acest vers este mărturia, declarația de credință a evreului de mii de ani. Este o poruncă a recita Shema Yisrael de două ori de zi.

Al doilea principiu al credinței conform lui Maimonides este unitatea lui Dumnezeu. Cel ce este cauza a tot ceea ce există, este Unul. Viziunea lui Maimonides asupra unității și unicității lui Dumnezeu este formulată complet în termeni negativi. Dumnezeu este Unul, dar nu în vreun fel aplicabil oricărui lucru ce există pe lume. Maimonides enumeră trei noțiuni diferite de unitate:

1. Unitatea unui gen sau a unei specii. Genul sau specia sunt abstracții ce se referă la un anume tip (vacile, păsările, pietrele, apa, etc). Aceste specii sau genuri sunt și ele compuse, dar într-un mod diferite decât organismele sau personalitățile. Aceste tipuri există atâta vreme cât există indivizi, unități distincte dintr-un tip sau altul. Dacă nu există astfel de indivizi, să zicem că specia dispare, atunci tipul, genul devine o simplă abstracție, o posibilitate de existență, nu o realitate. De ce nu ne putem gândi la Dumnezeu ca la singurul exemplar din specia divinitate? Dacă ne-am gândi în acest fel am spune: există noțiunea de divinitate și o singură ființă o exemplifică -- Dumnezeu. De ce Maimonides respinge acest tip de gândire? Mai întâi, a ne gândi la Dumnezeu ca la întruchiparea unui potențial tip de ființă implică posibilitatea existenței și altor ființe de acest tip, doar că se întâmplă ca ele să nu existe. Dacă poate exista numai un exemplar dintr-un anumit tip, atunci nu mai avem de-a face cu un tip, ci cu un lucru unic.

2. Unitatea unui corp compus din mai multe părți. La fel cum o carte este compusă din mai multe capitole, o personalitate din mai multe trăsături, etc. Dacă scoți din întreg suficiente părți, întregul încetează să mai existe ca entitate coerentă. Speciile sau genurile sunt moduri prin care ființele umane analizează și înțeleg lumea și explică experiența lor în legătură cu aceasta. În mod similar, analiza înțelegerii întregului în termenii părților sale componente, este un mod prin care oamenii înțeleg lucrurile. Întorcându-ne la unitatea lui Dumnezeu, putem vedea de ce Maimonides insistă că niciunul dintre conceptele noastre de unitate nu I se aplică Lui. Atribuindu-I lui Dumnezeu una dintre categoriile noastre obișnuite de unitate înseamnă a-L supune înțelegerii umane -- astfel, este conceput ca un lucru ce face parte din a noastră construcție a lumii. Ceea ce accentuează Maimonides în acest principiu este că noi nu Îl putem înțelege pe Dumnezeu. Natura lui Dumnezeu este de a fi Unul, dar în niciunul din sensurile pe care noi le putem înțelege. Unitatea lui Dumnezeu este înțeleasă numai ca absență a plurității.

3. Unitatea unui corp simplu dar care este totuși divizibil. O bucată de metal pur -- astăzi ne gândim la un asemenea obiect ca fiind compus din atomi dincolo de care nu poate fi descompus fără să-și piardă identitatea, dar Maimonides nu avea teoria atomilor, așa că a considerat aceste lucruri ca fiind divizibile la infinit, astfel că am avea în fața ochilor o bucată de metal, dar cu ușurință am putea avea două dacă am diviza ce avem în jumătate. Acest lucru nu este valabil în cazul lui Dumnezeu -- nu e o întâmplare faptul că Dumnezeu e Unul, nu e un lucru accidental, care s-ar putea schimba dacă El ar decide să își divizeze identitatea în două sau mai multe părți; unitatea Sa este un aspect necesar al existenței Sale.

Pentru Maimonides, unitatea lui Dumnezeu este un punct focal pentru aprecierea umană a transcendenței divine. Insistând asupra unității și unicității lui Dumnezeu alături de insistența că acești termeni nu înseamnă ce înseamnă de obicei este un soi de incoerență și exact aceasta e ideea -- nu Îl înțelegem și nu putem să Îl înțelegem deloc pe Dumnezeu.

Acest concept filosofic de transcendență este o parte importantă a conștiinței noastre religioase deoarece ne forțează să recunoaștem propriile noastre limitări și reduce riscul ca, în entuziasmul nostru religios, să Îl creăm pe Dumnezeu în propria noastră imagine.

Există și alte interpretări ale unității lui Dumnezeu în tradiția evreiască.

Dumnezeu este atât divinitatea noastră particulară căreia îi datorăm supunere (și astfel declarăm zilnic lucrul acesta), cât și unicul, singurul Dumnezeu, care este singurul Stăpân al Universului; El nu are nici egali, nici rivali. Această declarație este o funcție a rolului nostru special -- acela de a fi o nație a preoților și un popor sfânt și astfel să Îl reprezentăm pe unul și unicul Dumnezeu în lume.

O altă viziune a unității lui Dumnezeu ce are un rol semnificativ în tradiția noastră este aceea care îl concepe pe Dumnezeu ca pe unificarea proprietăților sau forțelor ce există în univers. Cea mai explicită reprezentare a acestei idei apare în kabbala, care plasează zece Sefirot sau manifestări divine ce interacționează între ele și cu lumea. Unele versiuni ale acestui mod de gândire subliniază că în vârful ierarhiei acestor Sefirot se află Ein Sof -- inefabilul, infinitul Dumnezeu. Această teologie, în ciuda reprezentării a ceea ce arată ca entități divine distincte ce operează împreună, rămâne monoteistă deoarece aceste entități sunt unite, suprapuse, sunt aspecte ale divinului.

În versul final al rugăciunii Aleinu ce încheie fiecare serviciu religios, este un citat din profetul Zaharia 14:9 -- „Şi Domnul va fi împărat peste tot pământul. În ziua aceea, Domnul va fi singurul Domn şi Numele Lui va fi singurul Nume.”

Radak (Rabbi David Kimhi) a interpretat plasarea acestui vers în finalul rugăciunii Aleinu ca fiind despre recunoaștere: Dumnezeu va fi unul atunci când va fi invocat drept Regele Pământului de către toată lumea. Acest lucru sugerează că unitatea lui Dumnezeu este punctul culminant al unui proces. Conceptul unității divine nu face doar parte din conceptul de Dumnezeu, ci și din viziunea despre cum ar trebui să fie lumea. Atâta vreme cât suveranitatea lui Dumnezeu nu este recunoscută de către toți, Unitatea Sa este amenințată.

Unicitatea lui Dumnezeu nu poate fi ușor separată de devotamentul oamenilor față de El și singurul mod în care această unicitate este completă, singurul mod prin care proiectul lui Dumnezeu (care este lumea) este complet (și astfel El este complet), este cel al recunoașterii suveranității Sale de către toată lumea.

Despre porunci și halakha

Evreul îl slujește pe Dumnezeu în două feluri: 1) îndeplinind poruncile Torei; 2) trăindu-și viața obișnuită -- mâncatul, dormitul, afacerile și orice alt aspect al vieții cotidiene -- ca pe un exercițiu al trăirii divinului și servirii scopului divin al creației.

Studiul Torei are două scopuri. Primul este cunoașterea Torei. Al doilea este rafinarea personalității prin studiu. Pentru atingerea scopului de modelare a personalității pentru transformarea omului într-un slujitor al Domnului, accentul nu cade pe cunoașterea Torei, ci pe însuși efortul și pe truda acțiunii propriu-zise de studiere.

Rabbi Moshe Glasner spune că cine dorește să nu deformeze adevărul trebuie să ajungă la concluzia că explicația Torei a fost transmisă oral, cu interdicția de a fi transpusă în scris pentru a nu o fixa într-o formă imobilă pentru toate generațiile și pentru a nu lega mâinile înțelepților fiecărei generații, împiedicându-i astfel să explice versetele așa cum le înțeleg ei.Fiindcă acesta este singurul mod prin care se poate stabili eternitatea Torei, deoarece schimbările ce au loc în diversele generații, ideile lor, situațiile lor, starea lor fizică și morală, necesită schimbări ale legii, decretelor și amendamentelor.

Astfel că studiul Torei implică două chestiuni: prima este podoaba Torei -- aspectul său revelat, veștmântul Torei. După cum spune tradiția: „Acestea constituie însăși substanța Torei” și după cum explică Zoharul: „Interzice și permite -- aceasta este podoaba Torei.” Și la fel ca o mireasă după ce s-a împodobit și s-a înveșmântat...așa e și intimitatea și comuniunea cu aspectele cele mai profunde ale Torei care este Tora Domnului. Trebuie să te agăți de El cu devotament, tânjire și dorință...Așa vei înțelege [ce a spus Chazal]: «Omul trebuie mereu să se implice în studiul Torei nu pentru studiul în sine» -- deci pentru veștmintele Torei care sunt numite podoabele Torei...el va veni  [să studiezeTora] de dragul Torei, ceea ce implică devotamentul, tânjirea și dorința pentru Cel Binecuvântat.” (Toledot Ya'akov Yosef, Shelach)

Principalul obiectiv al studiului Torei este dezvoltarea acelor emoții care sunt direcționate către Dumnezeu, de a tânji spre El și a-I dori intimitatea. Studiul în sine -- „aspectul revelat al Torei” -- este perceput ca o „împodobire” periferică a Torei, ce ascunde adevăratul scop intrinsec al studiului, care este intimitatea mistică cu Dumnezeu.

Cunoașterea halakhică nu rămâne închisă în intelect...Ideea se transformă într-o experiență furtunoasă, clocotitoare; cunoașterea -- în focul religiei; obediența halakhică meticuloasă și specifică -- în dragoste tânjitoare ce arde cu o flacără sfântă; zeci de mii de litere negre -- înghesuite în grămezi peste grămezi de legi, explicații, obiecții, probleme, concepte și reguli -- pogoară din mintea senină și rece, ce se sprijină pe abstracțiile sale subtile și pe ordinile sale sistematice, într-o inimă tremurândă, fremătătoare, și se rostogolesc în scânteile focului sublimei experiențe ce îl împinge pe om spre Creatorul său. (Rav Soloveitchik, Divrei Hashkafa)

Și halakha face posibilă apropierea de Dumnezeu. Mai întâi, omul halakhic Îl cunoaște pe Dumnezeu prin Tora Sa, prin adevărul cunoașterii halakhice. Există adevăr în halakha, există o epistemologie halakhică, există o gândire halakhică, (...) există înțelepciunea Torei. Toate acestea sunt înrădăcinate în voința Celui Sfânt, binecuvântat fie Numele Său, cel ce ne dezvăluie Legea. Prin intermediul lumii ideale, în care creația și reglementarea se îmbină, fuzionează, se apropie omul de Dumnezeu. Nu avem nevoi nici de miracole, nici de minuni pentru a dovedi existența lui Dumnezeu, halakha însăși este martora existenței Creatorului său. Să ne înțelegem, putem găsi în halakha și o apropiere de Dumnezeu la nivel practic, o apropiere prin înfăptuirea poruncilor într-o manieră concretă. Dar această abordare vine numai după primul tip de apropiere. Prima apropiere de Dumnezeu este relația ideal - normativ - teoretic ce are întâietate între Dumnezeu și omul halakhic. (Ravi Soloveitchik, Halakhic Man)

Când omul se afundă în clarificarea legii eterne a lui Dumnezeu, el interiorizează recunoașterea suveranității divine și datoria de a avea frică de Dumnezeu și de a se supune poruncilor Sale. Studiul legii lui Dumnezeu -- legile, nu acele principii conceptuale ce nasc bucurie și identificare -- implantează în sufletul omului întâlnirea sa cu Dumnezeu de pe poziția de Stăpân, de poruncitor. La asta se referă Rav Soloveitchik atunci când vorbește de întâlnirea „normativă” cu Dumnezeu. În scrierile sale, Rav Soloveitchik povestește cum experiențele iubirii și identificării au și ele loc în studiul Torei, mai ales prin creativitatea cu care este dotat cel ce studiază Tora. La asta se referă atunci când vorbește de „creația și reglementarea care se îmbină.” Studiul legii divine ce lasă loc pentru exprimarea creativității umane este „formula câștigătoare” a iudaismului.

Tora a fost dată pentru a rafina ființa umană. Tradiția spune că obișnuința devine o a doua natură. Și un act formal, mecanic, cu puțină (sau chiar zero) conștientizare a semnificației sale, are un efect asupra viziunii și caracterului celui ce îl execută. Cele 613 porunci ale Torei transformă lumea fizică în ceea ce Midrașul numește „un sălaș pentru Dumnezeu” -- un loc ce înglobează și slujește adevărul divin.

Fiecare act de împlinire a unei porunci (mitzvah), prin virtutea faptului că este împlinirea unei porunci divine, creează o legătură între omul ce îndeplinește porunca și Cel ce a poruncit-o. „Mitzvah” înseamnă și „poruncă” și „conexiune”. Fiecare poruncă e un exercițiu de nulificare: omul își anulează voința sa în fața voinței lui Dumnezeu.

Midrașul spune în felul următor: „Dumnezeu a dorit un loc în care să sălășluiască, situat în spectrul de jos al lumilor.”  A dorit un loc îndepărtat de El, o lume neospitalieră față de prezența Sa -- cu alte cuvinte, o lume mundană, fizică -- și a dorit ca omul să transforme această lume într-un sălaș pentru prezența Sa manifestă. Sufletul și Tora au coborât din ceruri pe pământ, dar este o „coborâre cu scopul ascensiunii.”

Baal Shem Tov spune „Dumnezeu face spiritualul fizic; evreul face fizicul spiritual.” Când un evreu execută o poruncă divină, folosindu-se de facultățile sale fizice și de elementele mediului său fizic pentru a împlini voia Domnului, el inversează practic, actul creațional. Dumnezeu a proiectat mai întâi de la Sine potențialul spiritual al creației și apoi l-a întruchipat într-o realitate fizică; invers, o poruncă penetrează mundanul obiectului său pentru a revela spiritul din interiorul său; redefinește realitatea în termeni de esență și funcție divină a acesteia.

O lacrimă pentru Ierusalim

"What's in a name? that which we call a rose/ By any other word/ would smell as sweet;/ So Romeo would, were he not/ Romeo called,/ Retain that dear perfection which he owes/ Without that title"...scria înțeleptul Shakespeare.

Ce e un nume, deci? Un trandafir la fel de frumos miroase oricum i-am zice trandafirului. Ce înseamnă deci, Palestina? Ce înseamnă Israel? Nu sunt două țări, ci două nume pentru aceeași țară, țara Canaanului. Pământul Sfânt. Sion. Palestina este Israel și Israel este Palestina. Un lucru atât de simplu și atât de puțin înțeles. Atunci când lumea vorbește despre Palestina nu se referă la vreun califat sau imperiu islamic, nici la un stat modern guvernat exclusiv de musulmani. Palestina nu înseamnă altceva decât ceea ce a însemnat dintotdeauna: evrei, musulmani, creștini trăind laolaltă cu drepturi egale. Nimeni nu guvernează pe nimeni, nimeni nu se află sub stăpânirea altcuiva. Oameni aparținând celor trei religii avraamice, supuși acelorași legi, beneficiind de aceleași drepturi și cu reprezentare politică egală. Nu mai cred de mult în posibilitatea existenței a două state diferite, unul evreiesc și unul palestinian arab. Și cred din ce în ce mai tare că țara asta, pământul ăsta sfânt, nu este menit a fi divizat, scindat, segregat. De niciun fel de bariere. Nici de granițe, nici de ură. Nici de politică, nici de religii.

Scriam cu nu foarte mult timp în urmă, pe 10 ale lunii Tevet 10, când evreii sunt în doliu și post, că sunt multe lucruri pentru care evreii ar trebui să fie în doliu. Măcar faptul că trăim vremuri în care un ne-evreu libidinos e ridicat la rang de profet sau chiar Mesia ar trebui să ne înghețe zâmbetul pe buze. Idolatria pare la fel de prezentă ca în vremurile biblice. Sub o altă formă, desigur, dar nu mai puțin nocivă. Se venerează puterea, forța armată, politicieni corupți. Avodah Zarah are multe chipuri.

Pe 10 ale lunii Tevet, Ierusalimul era asediat. Ani și ani de-a rândul, Dumnezeu și-a trimis profeții să avertizeze poporul lui Israel despre iminenta distrugere a Ierusalimului și a Sfântului Templu dacă oamenii nu vor reveni pe calea cea bună, pe calea Domnului. Israelul huzurea, Israelul se lăfăia în păcat; Israelul râdea de profeți și îi alunga, spunând că nu au alt scop decât să demoralizeze oamenii. Și iată că s-a întâmplat. Pe 10 ale lunii Tevet, în anul 3336 după creație, armatele regelui babilonian Nebuchadnezzar au împresurat Ierusalimul. În nețărmurita-i milă, Dumnezeu i-a mai dat poporului Său o șansă să se căiască. L-a trimis pe profetul Ieremia de mai multe ori, dar poporul lui Israel l-a trimis la închisoare. 30 de luni mai târziu, pe data de 9 Tamuz 3338, zidurile Orașului Sfânt aveau să fie dărâmate, pe 9 Av al aceluiași an Sfântul Templu avea să fie distrus și poporul evreu exilat.

Poate ar trebui pur și simplu să-i spunem Pământul Sfânt și atât. Dacă un nume generează un conflict atât de puternic. Sigur, dimensiunile conflictului sunt multiple, dar măcar asupra numelui dacă am putea înceta să ne mai batem și urî. Sion...Pământul Sfânt, Ierusalim, muntele Sion...Pământul Sfânt e mai mult decât depozitarul valorilor istorice, culturale, etnice, religioase, sociale ale israeliților antici și urmașilor lor, ale musulmanilor și creștinilor ce au trăit acolo de-a lungul secolelor, este mai mult decât locul spre care s-au înălțat rugăciunile poporului evreu de-a lungul vremilor, rugăciuni împletite cu speranța unui viitor mesianic în care va domni pacea și toți oamenii vor fi recunoscut numele Domnului. Într-un sens mai larg, Pământul Sfânt este un simbol universal al năzuințelor întregii umanități pentru un loc mai elevat din punct de vedere spiritual, mai aproape de Dumnezeu, de sursa vieții. Un simbol al aspirațiilor universale pentru o conștiință superioară și pentru o viață mai plină de înțeles, de miez, mai autentică, mai adevărată.

Un trandafir la fel de frumos miroase, oricum i s-ar spune. Caracterul sacru al pământului se păstrează, oricum i s-ar spune pământului; sacralitatea este intrinsecă, nu este afectată de nimic omenesc, deoarece acesta este pământul pe care Dumnezeu l-a ales ca locuință a Lui...Ki bachar b'Tzion, iva l'moshav Lo. Sionul este al lui Dumnezeu și Dumnezeu este al tuturor oamenilor. Iar poporul lui Israel, poporul Torei și al mitzvot-urilor va continua să trăiască atâta vreme cât iudaismul va continua să trăiască. Oamenii se duc, mor; guvernele, statele se duc și ele. Iudaismul trăiește de mii de ani. Tora trăiește de mii de ani.